Frode Helland

Ekstern Skribent

Først publisert i Agora nr. 4/2016 – 1/2017, som er viet Frantz Fanon og Pierre Bourdieu. Vi takker redaksjonen for tillatelse til å gjengi nedenstående artikkel i full versjon, og artikkelen av Tore Linné Eriksen i tilpasset versjon.

På den første siden i hans første bok Peau Noire, Masques Blanc fra 1952 gjør Frantz Fanon det klart at han har skrevet boken «for a new humanism …».¹ Og den siste boken hans, skrevet mens han var døende, og etter å ha bevitnet krigens og kolonialismens umenneskelighet og barbari, slutter med følgende bønn: For Europas skyld, for vår egen skyld og for menneskehetens skyld, kamerater, må vi skifte ham, utarbeide nye tanker og gjøre vårt beste for å skape et nytt menneske.²

Fanon var altså selv fra begynnelse til slutt opptatt av og forpliktet på det man kunne kalle et humanistisk grunnsyn.³ Men det vi møter hos ham, er ikke en humanisme som kunne brukes til å legitimere eller utviske reell urett, ja, folkemord. Ikke den gjengse, borgerlige humanisme eller Heideggers humanisme, med andre ord. Fanons humanisme sikter mot frigjøring, mot en genuin universalisme, som skal bidra til å «disalienate» eller av-fremmedgjøre menneskene.

Fanons humanisme sikter mot frigjøring, mot en genuin universalisme, som skal bidra til å «disalienate» eller av-fremmedgjøre menneskene.

En interessant, mindre hendelse i Fanons omskiftelige liv kan peke mot en del av hans humanisme, som levd praksis. Etter at han hadde måttet flykte fra Algerie, fikk Fanon i 1958 jobb ved en psykiatrisk klinikk i Tunis, Clinique Manouba. Her fikk han tidlig en motstander i sykehusets direktør, Ben Soltan, som mislikte Fanons moderne tilnærming til psykiatrien. Soltan forsøkte etterhvert å nøytralisere sin nye, opprørske medarbeider ved å beskylde ham for å være «sionist» og agent for Israel. En livsfarlig anklage som ble avvist som absurd av FLN-ledelsen, men Soltan anførte flere grunner til å oppfatte Fanon som «jødevennlig». Han hadde fordømt antisemittismen i Black Skin, White Masks, han hadde mange jødiske venner, han var opptatt av å inkludere de algeriske jødene i frigjøringskampen, og han mente at de burde ha en naturlig plass i et framtidig, frigjort Algerie. Alt dette «led to Fanon’s being in constant battle against anti-jewish sentiments in the ranks», som Lewis R. Gordon uttrykker det.⁴ I det følgende vil jeg fokusere oppmerksomheten mot dette ofte oversette, men svært sentrale aspektet ved Fanons humanisme, dvs. hans kritikk av antisemittismen slik den er utformet i hans første bok.⁵

Sartres Refleksjoner over jødespørsmålet

Sartres innflytelse på Fanon var betydelig, selv om Fanon slett ikke var noen disippel av franskmannen. I Black Skin, White Masks er det tydelige paralleller til Sartres bok om «jødespørsmålet» – Reflexions sur la question juive – som også siteres en rekke steder i boken.⁶ Sartre skrev sine refleksjoner i løpet av kort tid i 1944, i det nylig frigjorte Paris. Og nettopp det at han fant grunn til å ta opp spørsmålet midt i frigjøringsrusen, og skrive en gjennomført kritikk av antisemittismen i en situasjon der europeisk offentlighet ikke var veldig interessert i dette ubehagelige spørsmålet, tjener Sartre til stor ære. Taushet og hukommelsestap omkring jødenes skjebne var den generelle tendens i fransk – og norsk – offentlighet rett etter krigen, med Raymond Arons ord:

one had in a sense effaced what happened […] The French settled down again in their France as if the Jews had never been cast out. I took this phenomenon as evidence of a determination to forget, and also as a kind of return by France to its old self.7

Av de 340 000 jødene som oppholdt seg i Frankrike i 1940, ble over 75 000 arrestert og sendt til dødsleirene. Kun 2500 av dem overlevde. Men en annen måte å uttrykke disse groteske forholdene på, er å si at 75 prosent av franske jøder overlevde krigen. Overlevelsesraten for franske jøder var altså blant de aller høyeste i Europa. Vichy-regimet var imidlertid antisemittisk, og det var ingen manko på antisemittiske stemmer i fransk offentlighet – hvor Georges Bernanos og Louis-Ferdinand Céline kanskje er de mest kjente i dag. Antisemittismen døde heller ikke med Hitler, og det var faktisk en rekke mindre anti-jødiske demonstrasjoner i Paris allerede i 1945, blant annet for å forhindre jøder i å få tilbake sine eiendommer fra «ekte franskmenn» som hadde overtatt dem.⁸

I tillegg til at konteksten vitner om Sartres mot og integritet, er Reflexions… en viktig bok fordi den, tross sine mange svakheter, utgjør et vesentlig teoretisk bidrag til forståelsen av antisemittismen. Den består av fire deler, hvor først antisemitten, og så den figuren Sartre kaller demokraten, dernest den autentiske og den inautentiske jøde gjøres til gjenstand for en eksistensialistisk analyse.

Til slutt gir han til beste en «revolusjonær» løsning på «problemet». Tro mot sitt begrep om «situasjon» legger Sartre vekt på en rekke forskjellige faktorer, fra økonomi og klasse til følelser og psykologi. Fanon har nok særlig latt seg fascinere av den grunnleggende anti-essensialismen, detaljene i den fenomenologiske analysen og tanken om opprørets nødvendighet hos Sartre. Utgangspunktet for Sartre er at antisemittismen ikke har grunnlag i noen jødisk essens, den er ikke skapt av bestemte trekk ved jødene:

Det er ikke erfaringen som skaper jødebegrepet, det er tvertimot jødebegrepet som farger erfaringen: dersom jøden ikke eksisterte, ville antisemitten ha funnet ham opp. (Sartre, s. 9)

Antisemittismen er slik et valg, og en form for ond tro, der antisemitten flykter fra den menneskelige tilstandens frihet og ansvar gjennom en form for tilstivning av erfaringen: Han velger seg et uforanderlig, manikeisk univers der jøden står for alt negativt. Jøden konstrueres slik som den prinsipielt utenforstående, en ikke-assimilerbar annen, som nok kan snakke fransk og se ut som andre franskmenn, men som aldri vil kunne bli «virkelig eller ekte fransk», som det het den gang. I dagens språkbruk her til lands uttrykkes ofte den samme ekskluderingen gjennom begrepet «etnisk norsk». Det vesentlige for Sartre er at antisemittens valg uttrykker en frykt for friheten. Og siden det dermed ikke bygger på en erfaring, er jøden for antisemitten «bare et påskudd: andre steder kan man bruke negeren eller den gule» (Sartre, s. 35).

Den figuren Sartre kaller «demokraten», er den tolerante liberaleren, som er motstander av antisemittens hat og forfølgelse. Men demokraten kan ikke løse antisemittismens problem. Fordi han tenker helt universelt – «han kjenner bare mennesket, som alltid og overalt har vært ham selv lik» (s. 36) – glemmer han «det særegne», sier Sartre. Demokratens syn på saken er at alle egentlig er mennesker som ham selv, dvs. sekulære franskmenn, og jødene vil etterhvert assimileres og bli som andre franskmenn. Men det betyr også at han «har et snev av antisemittisme», i den forstand at han også ønsker seg at jødene skal opphøre å være jøder, ikke ved at de skal utryddes, men altså gjennom assimilasjon:

Derav følger at hans forsvar for jøden redder jøden som menneske, men tilintetgjør ham som jøde. (s. 37)

Demokraten evner heller ikke å ta inn over seg hvor avgjørende antisemittismen er for den situasjonen som preger jødenes tilværelse.⁹ I et antisemittisk samfunn vil jødens tilværelse alltid være gjennomsyret av de fordommer, den forskjellsbehandling og rasisme hen utsettes for. Sartres spissformulering av denne innsikten er at «det er antisemitten som har skapt jøden» (s. 45). I en viss mening er dette selvsagt nonsens, men Sartres poeng er ikke at det ikke fins jøder og en jødisk kultur uavhengig av antisemittismen, men at det i et antisemittisk samfunn hersker en rekke forestillinger om jøden, stereotypier som har et underlig primat overfor de konkrete jødenes individualitet – og stereotypien om jøden er skapt av antisemitten. Når han gjentar at «det er antisemitten som skaper jøden» (s. 94), peker han både på hvordan for-dommer styrer majoritetens oppfatninger – og på hvordan disse forestillingene er uomgjengelige for dem de gjelder. En jøde kan aldri unnslippe, eller unngå å bli påvirket av, den «jøden» som antisemitten skaper. Selv en fullstendig «assimilert» og «sekulær» jøde vil aldri unnslippe disse anførselstegnene, hen vil uansett være «sekulær jøde», «grei jøde», «gavmild jøde», «fattig jøde» osv. I et rasistisk samfunn vil den rasialiserte alltid være mer (eller mindre) enn et menneske: hen har en tilleggsbestemmelse uavhengig av sin egen individualitet, med Sartres ord:

Men jøden har som oss en karakter og er jøde ovenikjøpet. For ham dreier det seg på en måte om en dobling av den fundamentale forbindelsen med nesten. Han er overbestemt. (s. 52)

Å være overbestemt i denne forstand er tenkt nesten direkte deterministisk; det fins ingen utvei. For Sartre er alle mennesker stilt overfor eksistensielle valg, og for jøden er valget mellom å være en inautentisk eller en autentisk jøde umulig, i den forstand at ingen av valgene gir frihet. Den inautentiske jøde vil flykte fra sin status som jøde, en umulig strategi i et antisemittisk samfunn – men heller ikke valget av autentisitet vil føre til annet enn å insistere på sin jødiskhet, og akseptere å være utenfor.¹⁰ I  diskusjonen av disse to typene, eller eksistensformene, formulerer Sartre seg ofte på måter som bekrefter et av hans grunnpoeng, nemlig at alle ligger under for antisemittiske fordommer. Han er med andre ord, med rette, ofte blitt beskyldt for å reprodusere en rekke av de stereotype forestillingene om jødene som han selv er ute etter å kritisere.¹¹ Og selv om han har rett i sin insistering på at «[a]ntisemittismen er ikke et jødisk problem: det er vårt problem» (s. 99), har mange stilt seg svært kritiske til at en løsning på problemet skyves ut i en litt vel fjern framtid i og med at han hevder at det bare kan løses gjennom realiseringen av et kommunistisk samfunn (og dermed også hevder at det ikke kan eksistere antisemittisme under kommunismen).¹² Så pessimistisk er ikke Fanon, han vil ikke gå med på at man må finne seg i et slikt valg – det han søker, er muligheten for frigjøring, en reell humanisme. Derfor kan man heller ikke beskylde ham for på samme måte å reprodusere de stereotypiene han bekjemper.

Svart hud, hvite masker

Som vi skal se, spiller refleksjonen over antisemittismen en viktig rolle i de teoriene om rasismen som Fanon utvikler i Black Skin ... Første gang spørsmålet berøres i boken, er i første kapittel, «The Negro and Language», hvor Fanon diskuterer språkets betydning og funksjon innenfor en rasistisk virkelighet, både for hvite og svarte, majoritet og minoritet. Vekten ligger på det Fanon kaller «den svartes levde erfaring» innenfor en slik virkelighet. Språk er altså ikke bare språk; det er med å konstituere og forme vår oppfatning av verden og av hverandre, men altså uten at Fanon av den grunn tenker konstruktivistisk i en mer postmoderne forstand. Fanon er materialist, og hans begrep om «levd erfaring » er inspirert av Merleau-Pontys versjon av fenomenologien i den forstand at erfaringen tenkes som konstitutivt kroppslig.¹³ Samtidig er det vesentlig å huske hvordan Fanon alltid insisterer på det materielle, sosiale og økonomiske som grunnleggende for den konkrete erfaringen.

Metoden er kompleks i Black Skin … siden Fanon kombinerer det personlige og fenomenologiske med en rekke teoretiske innfallsvinkler hentet både fra psykiatri, politisk teori og filosofi. Han anlegger både et «fylogenetisk» og et «ontogenetisk» perspektiv, dvs. han fokuserer både det som gjelder alle (det som angår arten) og det som angår individet – han vektlegger både strukturene som individet inngår i, og det individuelle subjektets historie. Slik veksler han mellom et sosiologisk og et psykologisk perspektiv. Men noe av det nyskapende ved Fanons bok ligger i det han kaller det «sosiogenetiske» perspektivet, hvordan individ og struktur inngår i samfunnsmessige og økonomiske forhold:

Reacting against the constitutionalizing trend at the end of the nineteenth century, Freud demanded that the individual factor be taken into account in psychoanalysis. He replaced the phylogenetic theory by an ontogenetic approach. We shall see that the alienation of the black man is not an individual question. Alongside phylogeny and ontogeny, there is also sociogeny. (BS, xv)

Selvet preges av det naturlige og biologiske, det som er felles (fylogenese), av sin egen individuelle historie og bakgrunn (ontogenese) og av det sosiale, intersubjektive; kultur, språk, historie og økonomi (sosiogenese). Den svartes situerte erfaring kan ikke forstås uten dette blikket for de sosiale kreftene som former selvet. Uttrykt annerledes kan man si at rasismen ikke kan løses på det individuelle, psykologiske nivå; det er et sosialt problem, med psykologiske virkninger. Men den fenomenologiske beskrivelsen av den svartes erfaring – levd erfaring – er nok mest slående i Black Skin …, og dessverre fortsatt svært aktuell. Boken er fenomenologisk også i en mer hegelsk forstand, ved at Fanon skriver ut en erfaring som utvikler seg – han veksler slik mellom å uttrykke forskjellige bevissthetsnivåer, som alle er foreløpige og begrensete, men som samtidig har sin sannhet. Alt dette mens han hele veien forholder seg til tidens teorilandskap, sett gjennom den optikken som gis av hudfarge og rasisme som bestemmende struktur for den levde erfaringen.

Blant de mange emner Fanon tar opp i boken, er betydningen av stereotypier, og hvordan språket brukes til å undertrykke, og til å frakjenne andre befolkningsgrupper vesentlige kjennetegn som «de hvite», eller «kolonistene» roser seg selv av: «nothing comparable when it comes to the black man. He has no culture, no civilization, no ‘long historical past’.» (BS, s. 17). Den svarte forutsettes å være språklig «fattig», å snakke gebrokkent, og han tiltales på et liksom-barnaktig pigdin-fransk, selv om han snakker perfekt fransk. Og i diskusjonen av disse stereotypiene sier Fanon at «of course, just as the Jew who is lavish with his money is suspect, so the black man who quotes Montesquieu must be watched» (BS, s. 28). En rasistisk stereotypi om svarte er at de er dumme, usiviliserte og uten utdannelse, mens en av de vanligste stereotypiene om jøder er at de er ekstremt opptatt av penger, som de har mye av, og som de nødig skiller seg ad med. Hvis noen bryter med fordommer av dette slaget, vil det tale mot den det gjelder – han eller hun er suspekt, bør passes litt ekstra på. Det interessante med eksempelet er imidlertid hvordan Fanon setter de to formene for rasisme på like fot – «just as», akkurat slik, på nøyaktig samme måte fungerer det når jøden og den svarte viser seg å bryte med fordommene. Og likheten består blant annet i denne grunnmekanismen, en neglisjering av erfaringen, altså at man i møtet med noen som ikke overensstemmer med en bestemt stereotypi, velger stereotypien i stedet for den erfaringen som møtet gir opphav til. Den reelle erfaringen (av at denne jøden ikke er spesielt opptatt av penger, at denne svarte er lærd) neglisjeres eller avvises, og fordommen gis forrang selv om den nettopp er tilbakevist av erfaringen. En slik neglisjering av erfaringen er vesentlig i alle former for rasisme.

Grunnen til at det fins et dypt slektskap mellom alle former for rasisme, ligger blant annet i at rasisme ikke er et resultat av noe biologisk, genetisk eller «naturlig» trekk hos ofrene, men at den er et resultat av bestemte sosiale, økonomiske og politiske faktorer.

Denne innsikten i hvordan alle former for rasisme deler de samme grunntrekk, er viktig, og det er noe Fanon aldri slutter å understreke. Grunnen til at det fins et dypt slektskap mellom alle former for rasisme, ligger blant annet i at rasisme ikke er et resultat av noe biologisk, genetisk eller «naturlig» trekk hos ofrene, men at den er et resultat av bestemte sosiale, økonomiske og politiske faktorer. «Svarthet», betydningen av det å ha mørk hud, er slik ikke noe naturgitt, men et resultat av sosiale relasjoner. Meningen som bæres av svart hud, er ikke iboende, den er tillagt, et resultat av kolonialisme og slaveri. Som det heter i begynnelsen av Jordens fordømte, er det kolonisten som skaper sine ofre, de koloniserte.¹⁴ Og en vesentlig innsikt hos Fanon er hvordan slike relasjoner gjennomtrenger samfunnet og får et eget liv; de tingliggjør, objektiverer – fryser den svarte (og hvite) fast, låser og lukker. Men der enkelte «konstruktivister » i dag tenderer mot å tenke ideologi som noe fastlåst og determinerende, der individet er forutbestemt av det sosiale, er det et hovedpoeng hos Fanon å bryte med en slik tenkning. Dette fordi en slik form for ideologikritikk, selv om den kan være kritisk ved å påpeke en negativ sammenheng, samtidig reproduserer problemet fordi den bare slår fast at man ikke kommer løs. Man er fanget, og kritikeren har malt seg inn i hjørnet. Det er av denne grunn at Fanon gjentatte ganger insisterer på at «Den svarte ikke har ontologi». Svarthet er ikke ontologisk, eller som Peter Hudis uttrykker det: «Fanon contends that there is no ontology of blackness, since ‘blackness’ is not a ‘natural’ reality – it is not a form of being that just ‘is’.»¹⁵ Han nekter å tenke ontologisk, fordi det ville innebære å smugle vesenstenkning inn bakveien. På dette punktet skiller han seg ikke bare fra Heidegger, men også fra Sartre. Her ser vi også hvordan Fanon er en mer konstruktiv og på mange måter positiv tenker enn disse to europeiske filosofene; der Heidegger tenker seg at mennesket er kastet inn i verden, og dypt preget av denne kastetheten, sier Fanon at «Man is propelled towards the world and his kind» (BS, s. 24) og mot slutten av boken at målet er «to touch the other, feel the other, discover each other» (BS, s. 206). Nettopp fordi han kjemper for endring og en ny humanisme, ville heller aldri Fanon godta Sartres berømte tese om at «helvetet er de andre».

Meningen som bæres av svart hud, er ikke iboende, den er tillagt, et resultat av kolonialisme og slaveri. Som det heter i begynnelsen av Jordens fordømte, er det kolonisten som skaper sine ofre, de koloniserte.

Det sosiogenetiske perspektivet hos Fanon innebærer derfor også en kritikk av tanken om at rasismen er en iboende, nærmest medfødt tendens i oss som mennesker. Rasisme er sosialt, politisk og økonomisk, produsert. Den springer ut av reell utbytting og den dehumanisering som følger med, dvs. av kolonialisme, slaveri, grov økonomisk utplyndring. Men den forsvinner ikke med de verste formene for utbytting, fordi den også som del av det sosiale lever sitt eget liv; rasismens fordommer og fantasmer «are not permanent features of the mind», men bør heller forstås som «habits picked up and acquired from a series of social and cultural impositions».¹⁶ For Fanon er det viktig å understreke at «hatred is not a given; it is a struggle to accquire hatred, which has to be dragged into being» (BS, s. 35). Rasismens hat og fordommer mot andre kommer ikke av seg selv, den produseres og reproduseres aktivt. Et vedvarende poeng innenfor det sosiogenetiske perspektivet hos Fanon er slik at rasisme ikke bør reduseres til et individuelt avvik:

The habit of considering racism as a mental quirk, as a psychological flaw, must be abandoned.¹⁷

Hvis rasismen oppfattes kun som et individuelt problem, som en mental, psykologisk eller intellektuell feil, blir den også redusert til et mindre viktig, nokså uvesentlig, men også uløselig problem. Dette er forøvrig en vanlig måte som rasisme uskyldiggjøres på, også i dag, for eksempel når framstående figurer i det offentlige ordskiftet vil redusere rasisme til noe som bare enkeltstående «idioter og drittsekker» står for.¹⁸ Redusert til skavank hos noen få «deplorables» er ikke rasismen lenger å forstå som samfunnsproblem, det har ingen sosiogenese.

Det er imidlertid verdt å peke på at utbyttingen og undertrykkelsen av folk med ikke-europeisk hudfarge ikke sluttet med koloniveldet, uten at det affiserer «oss» særlig. Og om vi ikke aktivt deltar i noen form for utbytting selv, er det ganske klart at «vi», majoritetsbefolkningen i Vesten, i det minste må kunne sies å leve med, i og gjennom en systematisk forskjellig verdsetting av hvite og brune liv. Hvordan kan vi ellers leve så vel med det faktum at store folkegrupper i sør lever i den dypeste elendighet, hvordan kan vi godta at de slaktes ned for fote når det passer oss, eller være gjenstand for en kontinuerlig dronekrig?¹⁹ Det kan i alle fall ikke være fordi vi insisterer på en universalistisk humanisme. Eller for å ta noen mer nærliggende eksempler; hvis det er slik at både ens egen erfaring – og forskning på feltet – tyder på at folk faktisk blir behandlet forskjellig ut fra hvilken hudfarge eller religion de har i Norge, der noen behandles som litt mindre menneskelige, litt mindreverdige på grunn av slike trekk ved dem, skal man så ikke si at dette samfunnet er rasistisk? Her kan man diskutere fram og tilbake, men for å holde oss til hverdagserfaringen, så skal man være ganske blind for ikke å legge merke til at noen mennesker systematisk har litt vanskeligere for å komme inn på utesteder, slik vi også lærer oss å se hvilken passkø det er lurt å stå i ut fra hvilke mennesker som står foran oss.

Og på dette punktet er Fanon kompromissløs: «Once and for all we affirm that a society is racist or is not.» (BS, s. 66) For Fanon er det her ingen mellomting, ingen gråsone eller gradering – enten er et samfunn rasistisk eller så er det det ikke. Rasismen ødelegger, den skader livet både for hvit og svart, jøde og kristen. Dette er felles for all rasisme, og Fanon insisterer på at alle former for rasisme viser «the same downfall, the same failure of man» (BS, s. 67). For Fanon er det viktig å huske at alle former for utbytting og dehumanisering ligner hverandre, ja, er identiske i den forstand at «they apply to the same ‘object’: man» (BS, s. 69). Slik viser også Fanons humanisme seg: All rasisme har objektet til felles – mennesket – og siden mennesker er universelt likeverdige, er all rasisme like forkastelig. Men det ligger også i det fenomenologiske perspektivet hos Fanon at han analyserer opplevelsen hos offeret, den rasialiserte. I forbindelse med sin kritikk av Octave Mannonis undersøkelse av kolonialismens psykologi,²⁰ spør han: «we would simply like to ask Monsieur Mannoni whether he thinks that for a Jew the anti-Semitism of Maurras is any different from that of Goebbels» (BS, s. 67). Slik stilles problemet klart, og man unngår ideologiske forestillinger av denne typen: «Vi har egentlig ikke rasisme her, siden dette er et av de minst rasistiske samfunnene som fins, og det er i alle fall mye bedre her enn i USA, hvor det er masse fæl rasisme, for ikke å snakke om Sør-Afrika under apartheid, eller Tyskland under Hitler. Verden går tross alt framover. » Ideologiske soveputer av denne typen tillater ikke Fanon, og han understreker at forsøkene på å skille forskjellige former for undertrykkelse fra hverandre, for å avgjøre hvilke som er «verst», ofte bare utgjør abstrakt flisespikkeri, som fjerner oppmerksomheten fra det som burde være selve hovedsaken: «the fundamentally important problem of restoring man to his rightful place» (BS, s. 69).

Men det er særlig to forhold Fanon kritiserer hos Mannoni, i tillegg til det at han vil skille mellom forskjellige typer rasisme. For det første tenderer han mot å legge deler av skylden for kolonialismen og rasismen på ofrene, f.eks. ved å hevde at befolkningen på Madagaskar dyrket forfedrene, som de i en viss forstand underkastet seg, slik at de var mer tilbøyelige til å underkaste seg de invaderende franskmennene. Slik ble det kolonialistiske «mindreverdighetskomplekset » hos gasserne noe som gikk forut for kolonisystemet. Befolkningen i koloniene var altså på forskjellige måter «disponert» for å bli kolonisert, ifølge Mannoni. Minst like kritisk er imidlertid Fanon til den svake vektleggingen av økonomiske forhold, og han understreker at økonomisk utbytting og vold ligger til grunn for rasismen. Også i dette tilfellet sammenligner han med antisemittismen, gjennom et lengre sitat fra Sartres refleksjoner over «antisemitten og jøden» (BS, s. 67), hvor Sartre gir sin «klasseanalyse» av antisemittismen.²¹ Og når han oppsummerer denne delen av kritikken av Mannoni, uttrykker han seg slik:

Colonial racism is no different from any other racism. Anti-semitism hits me head on: I am enraged, I am bled white by an appalling battle, I am deprived of the possibility of being a man. I cannot disassociate myself from the future that is proposed for my brother. Every one of my acts commits me as a man. Every one of my silences, every one of my cowardices reveals me as a man.²²

Koloniseringens rasisme er ikke annerledes, den er lik annen rasisme. Og Fanon, som faktisk vervet seg for å sloss mot nazismen, kan si med større rett enn de fleste at antisemittismen treffer ham midt i ansiktet og gjør ham rasende. Uttrykket om at han blør ut og blir hvit, peker på den medskyldigheten han vil fram til. Erfaringen av Holocaust er ikke bare avskyelig, den er dehumaniserende, han fratas muligheten til å være menneske og mann. Beskrivelsen av at han ikke kan dis-assosiere er også en fordring – at man skal kvitte seg med denne viljen og evnen til å distansere, kutte forbindelsen til den framtiden som blir foreslått for en «bror». Fanons humanisme er altså både solidarisk og engasjert: Enhver handling, enhver taushet, enhver feighet avslører og dømmer oss som mennesker. I denne forbindelse siterer han den kristne filosofen Karl Jaspers, og hans teori om metafysisk skyld.²³ Poenget er ikke å bringe religionen inn, men å uttrykke en radikal universalisme. Mange vil nok gjerne – i det minste helt abstrakt – kunne slutte seg til tanken om at man burde følt en slik solidaritet med jødene i de okkuperte områdene under krigen, og da særlig at vanlige tyskere burde følt et slikt engasjement og ansvar. Men Fanons poeng er at dette gjelder all rasisme og utbytting – og da blir saken litt verre for de fleste. For det betyr altså at massedrap og (planlagt) sultedød som rammer ikke-hvite mennesker her og nå, i dag, er noe som krever det samme engasjement, som blør oss hvite, som fratar oss muligheten til å være mennesker i en mer autentisk forstand.

Fanons humanisme er altså både solidarisk og engasjert: Enhver handling, enhver taushet, enhver feighet avslører og dømmer oss som mennesker.

Først konstateringen altså (all rasisme er lik), så disse bekjennelsene (antisemittismen er et slag i ansiktet, noe han ikke kan distansere seg fra, den personlige reaksjonen avslører ham) – som altså også er appellativ, et speil og en oppfordring. I lys av den innledende konstateringen blir det klart at man ikke kan bli stående ved en forsinket solidaritet med jøden, man kan ikke reservere sin evne til å stå opp for andre til én gruppe. Dette tydeliggjøres ytterligere når han så fortsetter med å sitere Césaire, som sier at når han hører på radioen at svarte er blitt lynsjet i Amerika, at jøder er blitt forfulgt og mishandlet, at tvangsarbeid er legalisert i deler av Afrika, så forstår han at «we have certainly been lied to: Hitler is not dead» (BS, s. 70). For Césaire står det nevnte egennavnet, «Hitler», metonymisk for rasistisk undertrykkelse, vold, drap, folkemord – og dette er fenomen som ikke gikk i graven med personen som bar navnet. For Césaire, Fanon og mange andre intellektuelle fra «sør» begynte heller ikke «Hitler» med hitlerismen. Snarere så de det slik at nazismen brakte det «Hitler» står for i dette sitatet, tilbake til Europa. Tidligere var det kun befolkninger i andre deler av verden som ble utsatt for folkemyrderiet – hva enten det dreide seg om Namibia, Kongo, Madagaskar, India, Kina eller den transatlantiske slavehandelen²⁴ – uten at dette affiserte europeere flest. Derfor holder Fanon igjen opp speilet ved å si at «European civilization and its best representatives are responsible for colonial racism» (Ibid.). Mannoni hevdet det motsatte, altså at de rasistiske eksessene som sikkert fant sted i koloniene, bare var noe som lavere funksjonærer, militære, vakter, eventyrere og andre ukultiverte mennesker stod bak – men dette er et farlig standpunkt ifølge Fanon, fordi det reduserer systematisk vold og undertrykkelse til feil og overgrep begått av kriminelle og umoralske enkeltindivid. At de «beste» representantene for vestlig sivilisasjon stilte seg bak den kolonialistiske rasismen, er forøvrig ikke vanskelig å påvise, det gjorde til og med tilsynelatende universalistiske opplysningstenkere som Locke, Hume, Kant og Hegel.²⁵ For Fanon dreier ikke dette seg bare om den enkelte tenker, forfatter eller politiker, men det gjelder også på et kollektivt nivå: Hvis en nasjon tjener på utplyndringen av en annen nasjon eller folkegruppe, så er alle medlemmene i den utbyttende nasjonen medskyldige – i alle fall inntil det motsatte er bevist, for eksempel ved at de faktisk protesterte og gjorde motstand. Dette gjelder innbyggerne i kolonimakter, på samme måte som det gjelder majoritetsbefolkningen i de tyskkontrollerte områdene under Andre verdenskrig.

Snarere så de det slik at nazismen brakte det «Hitler» står for i dette sitatet, tilbake til Europa. Tidligere var det kun befolkninger i andre deler av verden som ble utsatt for folkemyrderiet – hva enten det dreide seg om Namibia, Kongo, Madagaskar, India, Kina eller den transatlantiske slavehandelen – uten at dette affiserte europeere flest.

Grunnen til at Fanon kan si at all rasisme er lik, er altså at den i alle sine former har samme objekt: mennesket. Hva enten disse er jøder, sigøynere, muslimer, mennesker med svart, brun eller gul hud, så er de mennesker. Slik er rasismen erfaringsuavhengig – rasismen er skapt av rasistene og bygger ikke på iboende, observerbare, felles egenskaper hos ofrene. Det rasismen helt grunnleggende gjør med mennesket, er å dehumanisere – eller med Fanons foretrukne ord, den fremmedgjør, tingliggjør, objektiverer. Tingliggjøring i denne forstand betyr (minst) to ting; 1) at mennesket reduseres til noe mindre enn menneskelig, til noen som kan behandles ut fra stereotype forestillinger som reduserer deres verdi og mangfold, og 2) at man ikke står i et gjensidig forhold preget av anerkjennelse. Begge deler er ødeleggende for den som lever under en overmakt som tingliggjør på denne måten; både fordi man må leve med ydmykelser og motstand som er urettferdig og nedbrytende, men ikke minst fordi slike mekanismer også slår innover: Offeret for rasistisk overmakt internaliserer, i det minste delvis, de stereotype forestillingene de ligger under for. Og dette skaper de flukt-strategiene og den underlegenhetsfølelsen som både Sartre og Fanon analyserte. Dermed ser vi hvordan all rasisme innebærer asymmetriske maktforhold, av politisk og/eller økonomisk art: Rasismen muliggjør og legitimerer utbytting, maktesløshet, mindreverd. Heri ligger Fanons sosiogenetiske synsvinkel.

Fobogene objekt

Denne synsmåten er viktig også i analysen av hvordan rasismen skaper sitt offer som et fobogent («phobogenic») objekt. Rasistiske tenkemåter og diskurser ser som oftest ut til å være iblandet forskjellige former for frykt – fobier, fobiske forestillinger – og disse er viktige i den aggresjonen som nesten alltid ledsager rasismen. «The black man is a ‘phobogenic’ object, provoking anxiety», sier Fanon (BS, s. 129). Og, som vi også så i forbindelse med de konkrete stereotypiene, vil det være forskjeller på dette nivået. Selv om all rasisme er lik på et overordnet nivå, vil altså den konkrete skikkelsen som stereotypiene tar, være forskjellig – og det samme gjelder hvordan den rasialiserte konstrueres som fryktinngytende. I og med at rasismen er grunnleggende erfaringsuavhengig, og vi dermed snakker om en frykt som er irrasjonell, er vi her i berøring med et klart fantasmatisk nivå. Den rasialiserte er konstruert som et objekt som skaper fobier, og derfor er det ikke overraskende at man har søkt psykologiske – og ofte psykoanalytiske – forklaringer på denne siden av rasismen. Fanon er inne på flere slike,²⁶ men jeg vil la det ligge her, fordi man da alltid vil stå i fare for å sykeliggjøre rasismen – og fordi de kollektive og samfunnsmessige forestillingene som ligger i rasismen er viktigere. Vi har alt sett hvordan Fanon stiller to stereotypier om jøder og svarte sammen: Jøden er pengegrisk og gjerrig, den svarte er dum og uvitende. Slike fordommer er selvsagt dypt skadelige – i og med at de bidrar til å dehumanisere offeret, og slik forsure deres tilværelse på talløse måter – men de er ikke i seg selv fobogene.

Rasistiske tenkemåter og diskurser ser som oftest ut til å være iblandet forskjellige former for frykt – fobier, fobiske forestillinger – og disse er viktige i den aggresjonen som nesten alltid ledsager rasismen.

Det er derimot stereotypiene om jødenes makt og afrikanernes seksualitet. Siden disse stereotypiene er så framherskende, hevder Fanon at Europa har en rasistisk struktur, og at «France is a racist country, for the myth of the bad nigger is part of the collective unconscious» (BS, s. 72). Denne myten er del av et nærmest manikeisk system, hvor det/den hvite står for det gode og positive, mens det/den svarte står for det onde og negative. Dette er også nedlagt i språket vårt, vi snakker om å ha «svart samvittighet», om «mørke krefter», om å «sverte» noen, og en leder kan omtales som «mørkets fyrste». Det er ikke usannsynlig at slike systematiske, kollektive forestillinger kan ha en dyptgående innvirkning på livet til folkegrupper som omtales som «svarte» eller «mørkhudete». Ikke minst gjelder dette siden disse forestillingene er dominante – den som selv oppfattes som «mørk» eller «svart» innenfor en slik kultur (som i dag nærmest er global), vil selv ha internalisert de samme forestillingene. Men i den grad vi her kan snakke om forestillinger som er nedfelt i det kollektive ubevisste, er det viktig for Fanon å understreke – kontra Jung – at «this collective unconscious is […] cultural, i.e. it is acquired» (BS, s. 165).²⁷ De er altså ikke evige eller naturlige, de er et resultat av maktforhold innenfor en slik kultur, av relasjonen mellom én folkegruppe og andre folkegrupper. Som Fanon sier:

The perpetrator is the black man; Satan is black; one talks of darkness; when you are filthy you are dirty – and this goes for physical dirt as well as moral dirt. If you took the trouble to note them, you would be surprised at the number of expressions that equate the black man with sin. In Europe, the black man, whether physically or symbolically, represents the dark side of the personality. […] The archetype of inferior values is represented by the black man. (BS, s. 165–166)

Det skitne, dumme, lave og, ikke minst, det onde kan selvsagt skape frykt og aggresjon – og mye av dette har svarte og jøder felles: «Both of us stand for evil», sier Fanon (BS, s. 157). Men det er allikevel forskjell – og forskjellen består, sier han, primært i at den svarte assosieres med det dyriske, med seksualitet av en bestemt type. Her er det viktig å huske at det er rasismen som skaper objektet, den rasialiserte skapes altså (også) på et imaginært nivå, gjennom projeksjoner: «it is the attitude that finds the content and not the latter that creates the attitude.»²⁸ I forhold til den svarte finner alt sted på det genitale nivå, sier Fanon, og fortsetter med en fenomenologisk sammenligning:

Jews are feared because of their potential to appropriate. «They» are everywhere. The banks, the stock exchanges, and the government are infested with them. They control everything. Soon the whole country will belong to them. […] As for the Negroes, they are sexually promiscuous. Not surprisingly, running around like that in the bush! Apparently they fornicate just about everywhere and at all times. They’re sexual beasts. […]

The government and the civil service are overrun by Jews. Our women are mobbed by the Negroes. (BS, s. 135–136)

I den hvite rasistiske – og dominante – forestillingsverdenen er det fobogene ved den svarte knyttet til sex. Den svarte «er penis», sier Fanon, og det gir selvsagt opphav til mulige spekulasjoner omkring bakgrunnen for akkurat dette fantasmet. Men spørsmålet om hva slags seksuell undertrykkelse, usikkerhet eller mindreverdighetsfølelse som ligger under den hvites forestillinger om den svartes overlegne seksuelle krefter, skal ikke utbroderes her. Det er vel tilstrekkelig å minne om hva det er som i regelen projiseres, dvs. forbudte og ikke anerkjente sider ved en selv, det perverse, grusomheten, sadismen – og mindreverdet, følelsen av litenhet:

isn’t the white man who hates Blacks prompted by a feeling of impotence or sexual inferiority? Since virility is taken to be the absolute ideal, doesn’t he have a feeling of inadequacy in relation to the black man, who is viewed as a penis symbol? Isn’t lynching the black man a sexual revenge? We know how sexualized torture, abuse, and ill-treatment can be. […] Is the black man’s sexual superiority real? Everyone knows it isn’t. But that is beside the point. (BS, s. 137)

Når mennesker med afrikansk opprinnelse reduseres til det seksuelle, til biologien og driftene, er det dehumaniserende.

Dette er ideologiens faktum – selv om «man» vet at stereotypien ikke er sann, lever den sitt eget liv, som myte og realitet. Når mennesker med afrikansk opprinnelse reduseres til det seksuelle, til biologien og driftene, er det dehumaniserende. Det betyr at de ikke tilkjennes de samme kognitive og rasjonelle evnene som andre – dumme, men gode i sport – og de er derfor også mindre autonome enn andre folkeslag, og det forklarer innenfor denne stereotypien dermed også hvorfor afrikansk-amerikanere er overrepresentert i kriminalitetsstatistikken. Oppvekstproblemer, fattigdom, rusmisbruk i nærmiljøet, dårlig skolegang og lignende kan slik forklare at en hvit blir kriminell, men ikke nødvendigvis hvis det dreier seg om en med afrikanske «gener». At en fordom er dehumaniserende, er ille, men når det også dreier seg om en fordom som kan skape frykt og hat, blir situasjonen mer prekær. Og blant de mange fobogene forestillingsmuligheter er dette sikkert blant de sterkeste: En folkegruppe oppfattes som seksuell trussel, som en aggressiv realitet, som noen som alltid vil true ens egne kvinner. De svarte er overmektig penis, og de truer kontrollen majoriteten har over sine kvinner – en fryktinngytende trussel mot hvite menn.²⁹ Det er forøvrig et talende og grusomt faktum at lynsjinger av svarte svært ofte var ledsaget av kastreringer, svarte menn hengt opp med avkuttede kjønnsorganer. ³⁰

En norsk diskurs: Hjernevask

Nå er imidlertid ikke lynsjing så vanlig i dag, og det ser ut til å være en vanlig forestilling at hat mot svarte ikke er så framherskende i vestlige samfunn lenger. Det er godt mulig, men disse fordommene lever allikevel sterkt nok, noe det heller ikke er vanskelig å finne eksempler på i norsk offentlighet. Rapporter om at deltakere i det offentlige ordskiftet som har mørkere hud enn majoriteten, blir kalt «neger-drittsekk» og lignende, med dertil hørende beskjed om å komme seg ut av det som er hjemlandet deres, er det ikke vanskelig å finne.³¹ At utilslørt rasisme av denne typen florerer i kommentarspalter og på sosiale medier, er et demokratisk problem – men blir ofte bagatellisert som noe som tross alt hører svært marginale miljøer til. De samme fordommene mot folk av afrikansk opprinnelse sirkulerer imidlertid også i main streamoffentligheten, men da i penere innpakning. Flere eksempler på gjenkomsten av slike stereotypier var f.eks. tydelige i den NRK-produserte tv-serien Hjernevask. Jeg har tidligere analysert den rasistiske tendensen i programserien,³² men ett eksempel som ikke tidligere er trukket fram, er hvordan forfatterne Harald Eia og Ole-Martin Ihle i boken som ledsaget TV-serien, Født sånn eller blitt sånn?,³³ framstiller psykologen J. Philippe Rushtons pseudo-vitenskapelige utforming av disse fordommene mot svarte. Rushton introduseres som «en av verdens mest utskjelte forskere» (Eia/Ihle, s. 256). Utskjelling er som kjent ikke det samme som saklig kritikk, og i omtalen av Rushton virker det som om han står for et rasjonelt, og modig, standpunkt. Faktum er imidlertid at Rushton er en akademisk svindler, som ikke blir tatt seriøst av noen virkelig forsker innenfor de fagfeltene han har forsøkt å påvirke i sin retning. Ifølge Eia og Ihle har Rushton «brukt store deler av sitt liv på å samle inn skallemålinger og penismål fra forskjellige raser, som han mener korrelerer med IQ-nivå» (Eia/ Ihle, s. 256). Rushton har nok samlet ivrig, men denne livslange iveren har ikke resultert i noe som kan ligne pålitelig empiri. En viktig kilde hos Rushton er f.eks. den franske militærlegen Jacob X (et pseudonym) sin bok The Untrodden Fields of Anthropology, fra 1897, hvor man kan finne alle slags bisarre «opplysninger » om fremmede folkeslags kjønnsorganer (både menns og kvinners), seksuelle vaner og annet.³⁴ Rushtons originalitet viser seg blant annet i det at han har tatt en slik kilde alvorlig.

At utilslørt rasisme av denne typen florerer i kommentarspalter og på sosiale medier, er et demokratisk problem – men blir ofte bagatellisert som noe som tross alt hører svært marginale miljøer til.

Innholdet i teorien er imidlertid ikke originalt, det dreier seg om en vitenskapelig oppsminket versjon av de samme gamle rasistiske fordommene om at man har tre grunnraser, svarte, hvite og orientalere (asiater), hvor de svarte er på bunnen og asiatene på toppen, med de hvite et sted imellom (men betydelig nærmere asiatene, og på god avstand fra de svarte). Disse «rasene» skiller seg fra hverandre ved at svarte har stor penis, liten hjerne og er ganske dumme, mens asiatene har liten penis, stor hjerne og er fryktelig smarte, og de hvite ikke har så stor penis, ganske stor hjerne og i alle fall er mye smartere enn de svarte. For ordens skyld bør vi slå fast at den empirien som Rushton opererer med, er uten dekning; dette gjelder målene på IQ mellom «raser» like mye som det gjelder målene på mannlige (og kvinnelige) kjønnsorganer. Men som Fanon også sier:

So what is the truth? The average length of the African’s penis, according to Dr. Palès, is seldom greater than 120 millimeters […] Testut in his Traité d’anatomie humaine gives the same figure for a European. But nobody is convinced by these facts. The white man is convinced the black man is an animal; if it is not the length of his penis, it’s his sexual power that impresses the white man. (BS, s. 147)³⁵

Slike «empiriske» påstander blir imidlertid hos Rushton til elementer i en større teori, ja nærmest en kosmologi, basert på en inkoherent anvendelse av det evolusjonsbiologien kaller teorien om «r/K-seleksjon». Denne teorien skal si noe om organismers reproduktive strategier i møtet med forskjellige omgivelser eller miljø, grunnleggende sett om en populasjon reguleres av tetthetsavhengige eller tetthetsuavhengige faktorer. I et etablert og stabilt miljø, med knapphet på ressurser og konkurranse med andre, vil det for noen organismer være hensiktsmessige å velge en K-strategi, som betyr færre avkom og større investering i det avkommet som produseres.³⁶ Teorien beskriver forskjellige reproduktive strategier – avhengig av miljøet organismen skal klare seg i.

Noe av det bisarre med Rushtons teori er at disse strategiene så ses som uttrykk for intelligens. Han hevder f.eks. at når en populasjon beveger seg inn i et område hvor det er vanskeligere å overleve, så vil «populations respond by evolving larger brains in relation to body size».³⁷ Dette kunne vært en testbar hypotese, men den gis intet belegg, og den framstår derfor mer som en metafysisk forutsetning. Ett av hans eksempler er østers og sjimpanser. Ingen tvil om at de har svært forskjellige reproduktive strategier, men det gir liten mening å si at østersen er dummere enn sjimpansen, eller for den del at eika er smartere enn den ettårige urten. Men det gjør det for Rushton, siden teorien skal anvendes også på de menneskelige «rasene», og han serverer derfor en ny versjon av den gamle «chain of being». Et slikt værenshierarki fins da også for mennesket som art, med de svarte på bunnen.

Denne biologiske teorien misbrukes altså av Rushton til å hevde at svarte har en annen reproduksjonsstrategi enn hvite og asiater – svarte bruker «r» mens hvite bruker «K». At svarte bruker «r», betyr at de får flere barn, som de tar seg lite av. Dette bygger på hans tanke om at intelligens spiller en rolle i valg av strategi – «høyere» organismer er tilbøyelige til å velge «K». At de svarte skal ha lagt seg på en r-strategi, forsøker han så å sannsynliggjøre ved henvisning til afrikanske miljøfaktorer, i Eia og Ihles gjengivelse:

Varmt klima, åpne savanner med mange rovdyr og konkurrerende stammer, høy bakterieflora og sykdomsfrekvens førte også til at mange barn og lav foreldreinvestering var en levedyktig strategi. (Eia/Ihle, s. 257)

Savannen var med andre ord et ganske farlig og ustabilt sted, noe som skal forklare at populasjonen kunne velge mange barn og liten foreldreinvestering (fordi man måtte regne med å miste mange grunnet rovdyr, fiender og sykdommer). De som vandret nordover, og etterhvert utviklet seg til «hvite» og «orientalere », derimot, ble smartere fordi, som Rushton sier, «colonizing temperate and cold environments leads to increased cognitive demands to solve the problems of gathering food and gaining shelter and general survival in cold winters » (Rushton, s. 228). Nå er det imidlertid slik at utvandring, det å legge nye områder under seg, er et typisk eksempel på en prosess som gjerne leder til at r-strategier for reproduksjon velges. Og som Rushton sier: «Predictable environments are an ecological precondition for K-selection.» (Rushton, s. 231). Derfor må han også argumentere for at det kaldere, nordlige klimaet var stabilt. Et problem her kunne ligge i de skiftende årstidene, men Rushton hevder at det nordlige klimaet nok er ustabilt innenfor året, ved at årstidene skifter, men det er svært stabilt – «highly predictable» (Rushton, s. 231) – fra år til år, sier han. For den som kjenner litt til et nordlig klima, virker dette som en urimelig forutsetning. Det forutsettes imidlertid for å få til en kontrast til et langt mer ustabilt og truende afrikansk klima, som kjennetegnes av sykdommer, fiendtlige stammer, rovdyr, tørke og naturkatastrofer. For så å få dét til å henge sammen med tesen om at det nordlige klimaet er utfordrende og dermed befordrer og utvikler høyere intelligens, påstås samtidig at det afrikanske klimaet er lett å overleve i – ja, så lett var livet i Afrika at mennene overhodet ikke trengte tenke på familie og avkom: «females can typically gather enough food to support themselves and their children» (Ruston, s. 255). En nedslående mengde selvmotsigelser med andre ord: Når han trenger å argumentere for en motsetning mellom stabilt og ustabilt klima – fordi k-strategien for reproduksjon forutsetter et stabilt klima – er Afrika svært ustabilt og farlig, mens nordlige strøk er stabile og forutsigelige. Når han derimot trenger å argumentere fram en motsetning mellom et klima som er svært utfordrende, og dermed fordrer kognitiv utvikling – blir Afrika et sted med enkel tilgang på mat («food and warmth […] all year round»), hvor man endog kan overleve uten mennenes innsats, mens nordlige strøk blir ekstremt krevende.³⁸

Noe av kritikken mot Rushton er gjengitt i Kenan Maliks bok Strange Fruit,³⁹ en bok vi kan være sikre på at Eia og Ihle har lest, siden den ikke bare figurerer i litteraturlisten deres, men også blir plagiert i Født sånn eller blitt sånn?⁴⁰ Malik siterer den enormt produktive forskeren, og selverklærte sosiobiologen, David Barash, som sier om Rushton at han nærer et fromt ønske om «by combining numerous little turds of variously tainted data, one can obtain a valuable result; but in fact the outcome is merely a larger than average pile of shit» (Malik, s. 244).⁴¹ Den som har noenlunde utviklet lese-evne og logisk sans, vil se at Rushtons «forskning» består av en ansamling dehumaniserende og rasistiske fordommer, pakket inn i tilsynelatende vitenskapelig språk og begreper. Eia og Ihle derimot forteller at Rushton og hans likesinnede Richard Lynn «ikke er særlig populære i akademiske miljøer», og at motivene deres blir «trukket i tvil fordi de har mottatt støtte fra The Pioneer Fund» (Eia/Ihle, s 257) – som er en organisasjon med en gammel rasehygienisk dagsorden og som støtter høyreekstrem «forskning» av ymse slag – men, forteller de

slike argumenter motbeviser ikke Rushtons og Lynns teorier. Teoriene blir kun avvist på bakgrunn av sin tvilsomme historie – guilt by association – men det betyr ikke automatisk at de er gale. Selv om kjemi har sitt utspring i alkymi, gjør ikke det kjemi til en pseudovitenskap. (Eia/ Ihle, s. 258)

Eia og Ihle er altså ikke uvitende om det faktum at Rushton overhodet ikke tas på alvor av forskere på noe felt, fordi hans empiri er like svak og upålitelig som hans argumentasjon og teorier er ugyldige. Allikevel framstilles saken som om han ikke er blitt møtt med annet enn fordommer og svake argumenter av typen «guilt by association», og sammenligningen med forholdet mellom alkymi og kjemi kan vanskelig tolkes som annet enn en påstand om at tidligere tiders rasistiske teorier, som Galtons eller Hitlers, i og med Rushton har kommet fram til et rasjonelt, moderne og vitenskapelig stadium. Slik ble det altså med denne boken framsatt en påstand om at de gamle fordommene mot «svarte» – om at de er laverestående mennesker, med store peniser og små hjerner, genetisk ute av stand til å ta seg av barna sine, med stor aggresjon og enormt seksuelt begjær, lav impulskontroll og uten evne til å bygge «sivilisasjon» (som alt sammen, og mer til, påstås av Rushton) – faktisk har status som vitenskap; som mulige, rasjonelle og sanne påstander. Det viser i det minste at de fordommene mot svarte som Fanon skriver om, lever sitt liv også i det norske samfunnet i dag.

Gjennom de mest prestisjetunge og seriøse kanaler i norsk offentlighet – NRK og Gyldendal – fremmet altså Eia og Ihle påstander hentet fra de mest notorisk rasistiske pseudoforskerne som fins, uten at det ble noen offentlig skandale ut av det.

Gjennom de mest prestisjetunge og seriøse kanaler i norsk offentlighet – NRK og Gyldendal – fremmet altså Eia og Ihle påstander hentet fra de mest notorisk rasistiske pseudoforskerne som fins, uten at det ble noen offentlig skandale ut av det. Dette kan gjerne ses som indisium på at disse stereotypiene om «svarte» ikke er døde. Vi snakker altså om eldgamle fordommer som slett ikke bare eksisterer i de mørke avkrokene av nettet. Noe lignende kunne man se i forbindelse med tegneren Thomas Knarviks gjengivelse av politikeren Ali Esbati som ape. Som «straff» for at han hadde beskyldt en NRK-reportasje for å være rasistisk, ble han framstilt som en ape, hengende fra en gren, med kjønn/ rumpe dinglende i sentrum av bildet. Det er ingen tvil om at denne tegningen inngår i, og benytter seg av, elementer fra en lang rasistisk tradisjon for framstilling av «svarte». Litt etter dette tegnet han så Trond Giske, hans kone Haddy N’jie og deres barn – hvor N’jie er tegnet som en apekvinne, hengende fra Giskes erigerte penis, med tydelig tegnet, overdimensjonerte kjønnslepper. Giske står og holder barnet deres, en liten apeunge, i armene sine. I tillegg til det dehumaniserende og dyriske som ligger i apepreget, er altså begge to tegnet med overdimensjonerte kjønnsorganer, et sentralt element i denne rasistiske ikonografien. Knarvik er en marginal person, og på ingen måte viktig, hverken som kunstner eller på annen måte. Det som gjorde saken talende, var imidlertid hvordan sentrale aktører i samfunnsdebatten rykket ut til Knarviks forsvar straks rasismen i tegningene ble påtalt. Ja, at det i det hele tatt kunne dreie seg om rasisme, ble blankt avvist av kommentatorer som Kjetil Rolness og Jon Hustad, men uten noe argument som gikk på selve tegningenes uttrykk.⁴²

Likhet og forskjell

Rolness mente endog at Knarviks tegning av Esbati var tegn på sivilisasjon, som del av Vestens stolte satire-tradisjon. Og som påpekning av at vestlig sivilisasjon byr på et svært rikholdig materiale hva rasisme angår, og at satirene er en viktig del av dette, har Rolness selvsagt rett.⁴³ Dette peker Fanon på en rekke steder, og han understreker både hva de ytre konsekvensene har vært for ofrene – i form av vold, undertrykkelse og drap – så vel som de indre konsekvensene ved at den rasialiserte tar inn over seg det bildet som majoriteten tegner av den gruppen hen plasseres i. Et produkt av den kulturelle situasjonen individet står i, er at det blir påvirket av negative stereotypier om den gruppen man selv tilhører, man blir overdeterminert:

In other words, a host of information and a series of propositions slowly and stealthily work their way into an individual through books, newspapers, school texts, advertisements, movies, and radio and shape his community’s vision of the world. (BS, s. 131)

Noe av styrken ved Black Skin, White Masks er hvordan Fanon skriver fram den levde erfaringen av å eksistere i en verden som ikke vil vite av deg, av å identifisere seg med en kultur som er full av negative stereotypier om den type menneske som hen selv tilhører. Boken er fenomenologisk også i den forstand at han skriver fram en økende erkjennelse, hvert kapittel tar opp problemet på et annet og i en viss forstand høyere erkjennelsesstadium. Slik har boken noe hegelsk over seg, og han diskuterer også Hegel flere steder, og framfor alt i slutten av boken. Men framstillingen av opplevelsen av selv å være definert som noe dårlig, noe ondt, kort sagt som et problem innenfor den kulturen han selv tilhører, plasserer ham i en rik tradisjon fra tenkere som du Bois.⁴⁴ Dette er også en aktuell problemstilling, ja, i vår del av verden er det endog en problemstilling med stadig større aktualitet. Og det fins som kjent en vesentlig forskningslitteratur som avdekker de reelle og skadelige virkningene av rasisme.⁴⁵ Gitt denne opplevelsens realitet er det desto mer påfallende å se hvor raske enkelte alltid er til å bagatellisere disse erfaringene; den som har erfart rasisme, får dermed en ekstra byrde å bære i og med mangelen på anerkjennelse: Det er offerets egen skyld, hen er overfølsom, dum, uvitende og frekk som kritiserer majoriteten – som slett ikke mener noe galt med det som eventuelt sies, gjøre, tegnes. Offeret er slik en fremmed, en som ikke passer inn, en hvis erfaringer ikke teller.

Det er offerets egen skyld, hen er overfølsom, dum, uvitende og frekk som kritiserer majoriteten – som slett ikke mener noe galt med det som eventuelt sies, gjøre, tegnes. Offeret er slik en fremmed, en som ikke passer inn, en hvis erfaringer ikke teller.

Fanons mål er at den svarte skal komme ut av den situasjonen hvor hen stadig konfronteres – både i det ytre og i sitt eget indre – med dette dilemmaet: «whiten or perish» (BS, s. 80). Denne eksistensielle situasjonen er på flere måter parallell til den Sartre beskriver for jødene i et antisemittisk Europa. Fanon utvikler og nyanserer denne parallellen, og han siterer Sartres understrekning av byrden ved hele tiden å leve i lys av stereotypier om en selv, noe som ifølge Sartre består i en situasjon hvor man «is perpetually overdetermined from the inside».⁴⁶ Og her framhever Fanon en forskjell som han har blitt en del kritisert for, selv om den åpenbart også har noe for seg:

The Jewishness of the Jew, however, can go unnoticed. He is not integrally what he is. […] He is a white man, and apart from some debatable features, he can pass undetected. […] The Jew is not liked as soon as he is detected. But with me things take on a new face. I’m not given a second chance. I am overdetermined from the outside. I am a slave not to the «idea» others have of me, but to my appearance. (BS, s. 95)

I formuleringen om at jødenes ytre karakteristika er «debatable», ligger det en skjult kritikk av Sartre, som flere steder skriver om jødenes sikre, ytre kjennetegn. Men situasjonen er med andre ord lik, slik all rasisme er lik. Den levde erfaring – opplevelsen – er allikevel forskjellig på et fenomenologisk nivå. Den svartes levde erfaring er annerledes enn jødens, i den forstand at den svarte aldri kan løpe fra eller skjule sin hudfarge. Eller rettere sagt; slik oppleves situasjonen for den svarte – selv om han vet at jødene forfølges og drepes, kan han ønske seg den usynligheten han tillegger dem, som mulighet i det minste. Her går Fanon glipp av noe av det som virkelig gjør jøden til et fobogent objekt innenfor antisemittismen; det er nettopp dét at jøden kan skjule seg, at han kan virke «som oss», som gjør ham farlig. Ut fra et slikt dissimulasjonsparadigme er jøden den farligste, fordi han i det skjulte utnytter og utbytter «oss». Videre er det, som sagt, mye riktig i Fanons analyse av stereotypiene om den svarte som en biologisk, seksuell trussel. Og selvsagt ble jødene konsipert som en finansiell, økonomisk trussel – jødene hadde – ut fra det antisemittiske fantasmet – i det skjulte tilrevet seg all makt, gjort mulig av deres sluhet, kalkulerende intelligens og konspiratoriske evner.⁴⁷ Men her overser samtidig Fanon hvordan det i all aggressiv rasisme – der objektet konstrueres som fobogent – nok alltid er et seksuelt moment i spill. Den aggresjonen som viser seg, har (også) seksuelle røtter. I alle fall er det et faktum at jødene ble sett på som en trussel mot «ariske», «norske» eller «tyske» kvinner i mellomkrigstiden – de ble for eksempel beskyldt for å være forførere, overseksualiserte og halliker. Følgende sitat fra Hitler inneholder de fleste av disse momentene:

Denne forgiftningen av blodet vårt, som blir blindt ignorert av hundretusenvis av vårt eget folk, blir imidlertid planmessig utført av jødene i dag. Planmessig skjender disse svarte folkeparasittene våre uerfarne, unge, blonde jenter og ødelegger derigjennom noe som aldri i denne verden kan erstattes.⁴⁸

Interessant nok betegner Hitler her jødene som svarte. Sitatet utgjør nok et eksempel på hvor bevegelige og omskiftelige fordommene mot jødene har vært. Dette gir også støtte til Fanons tanker om at jøder og svarte er i samme båt, og at det svarte oppfattes som entydig negativt.

Konklusjon: speil

I de psykoanalytisk orienterte delene av Black Skin … skriver Fanon om speil og speilinger, blant annet influert av Lacans psykoanalyse, men på et noe enklere nivå er det klart at boken selv er intendert som et speil i mer enn én forstand. Slik er det eksplisitt uttrykt at forståelsen av antisemittismen og jødenes skjebne i Europa påvirket forståelsen av hans egen situasjon som svart mann. Som vi har sett spilte Sartres Refleksjoner … en rolle her, men han snakker også om det på en mer personlig og erfaringsnær måte:

The Jew and I: not satisfied with racializing myself, by a happy stroke of fate, I was turning more human. I was drawing closer to the Jew, my brother in misfortune. […]

At first glance it might seem strange that the attitude of the anti-Semite can be equated with that of the negrophobe. It was my philosophy teacher from the Antilles who reminded me one day: «When you hear someone insulting the Jews, pay attention; he is talking about you.» (BS, s. 101)

Solidaritet er med andre ord i seg selv humaniserende.

Tingliggjort, frosset fast av den hvites blikk og stereotypiene i et rasistisk samfunn, ble fellesskapet med jøden en lykkelig vending i og med at han kunne slå seg sammen med sin lidelsesfelle. Denne solidariteten mellom de undertrykte er hos Fanons en selvsagt styrke, og slik holder også boken opp et speil for alle i samme situasjon. Her vender han også tilbake til tanken om at all rasisme er lik – den er et resultat av rasistens konstruksjon, og de som tenker rasistisk, vil velge seg et offer. Siden konstruksjonen av den rasialiserte er rasistenes produkt, og ikke et resultat av erfaring eller konkrete sider ved ofrene, vil offeret være «tilfeldig» valgt – som Sartre sier, kan det være jøder, svarte, brune, gule … Tanken som ble uttrykt av filosofi-læreren til Fanon, bekreftes også av mye forskningslitteratur – fordommer mot andre opptrer gjerne i konsentrasjon; den som er tilbøyelig til å være skeptisk mot svarte, er gjerne også antisemitt.⁴⁹ Men det sentrale her er den solidariteten som denne erfaringen gir opphav til; Fanon blir humanisert av å innse dette fellesskapet og slå seg sammen med jøden, hans lidelsesfelle. Solidaritet er med andre ord i seg selv humaniserende.

Fanon vil at «vi» skal se vår egen hvithet – at «vi» skal se hvordan «vi» er konstruert som norm, og at dette er en norm som ekskluderer og undertrykker.

Et helt sentralt element i Fanons humanisme er dermed at dette også gjelder for forholdet mellom svarte og hvite. Denne tanken om en humaniserende solidaritet gjelder også for majoritetsbefolkningen, de hvite. Fanon vil at «vi» skal se vår egen hvithet – at «vi» skal se hvordan «vi» er konstruert som norm, og at dette er en norm som ekskluderer og undertrykker. Black Skin, White Masks er slik et speil også for «oss», majoriteten. Ved å se rasismens virkemåter, skal også vi bli i stand til å nærme oss en genuin humanisme, som går ut på å være solidarisk, ikke tåle urett som rammer andre, unnlate å bli «bled white». Avfremmedgjøring må også være vårt mål, ifølge Fanon. Og dette er mulig, slik Fanon ser det, fordi rasismen verken er medfødt hos rasisten eller bygger på noen essensielle egenskaper hos offeret. Slik kan forbannelsen brytes, men Fanon er ikke naiv, og han reflekterer hele tiden over de enorme utfordringene en slik frigjøring står overfor, i og med at kampen står på det individuelle, ideologiske, sosiale og økonomiske-politiske området samtidig. Men nettopp derfor er handlingsaspektet i Fanons filosofi så sentralt; han vil bidra til å gjøre mennesket handlende. Og selv om de mer pessimistiske blant Fanons kommentatorer har mislikt den nesten utopiske tonen mot slutten av boken, er det verdt å framholde dette aspektet som en positiv mulighet, tilstede og nødvendig også i dag:

I, a man of color, want but one thing:

May man never be instrumentalized. May the subjugation of man by man – that is to say, of me by another – cease. May I be allowed to discover and desire man wherever he may be.

The black man is not. No more than the white man. (BS, s. 206)

 

Kilderhenvisninger

¹ Frantz Fanon, Black Skin, White Masks. New York: Grove Press 2008, oversatt av Richard Philcox, xi. Der annet ikke er angitt, vil henvisninger til boken være fra denne utgaven, og henvises med forkortelsen BS.

² Frantz Fanon, Jordens fordømte. Oslo: Bokklubbens kulturbibliotek 2002 [1961], 298.

³ For en interessant diskusjon av Fanons humanisme, se f.eks. Richard Pithouse: «‘That the tool never possess the man’: Taking Fanon’s humanism seriously», i Politicon, november 2003, 30 (2), 107. Se også Nigel C. Gibson, Fanon. The Postcolonial Imagination. Cambridge: Polity Press 2002 og Peter Hudis, Frantz Fanon. Philosopher of the Barricades. London: Pluto Press 2015.

⁴ Jf. Lewis R. Gordon, What Fanon Said. A Philosophical Introduction to his Thought. London: Hurst & Company 2015, 104; Adam Shatz, «Where Life Is Seized», i London Review of Books, vol. 39, nr. 2, januar 2017; eller David Macey, Frantz Fanon. A Biography. London: Verso 2012 (2. utgave), 315.

⁵ Det kommenteres imidlertid flere steder i den ganske omfattende Fanon-litteraturen, se f.eks. Nigel C. Gibson, op. cit.; Peter Hudis, op. cit.; Bryan Cheyette, «Frantz Fanon and the Black-Jewish Imaginary», i Max Silverman (red.), Frantz Fanon’s Black Skin, White Masks. New Interdisciplinary essays. Manchester: Manchester University Press 2005; Sonia Kruks, «Fanon, Sartre, and Identity Politics», i Lewis R. Gordon m.fl. (red.), Fanon. A Critical Reader. Oxford: Blackwell 1996; Azzedine Haddour, «Sartre and Fanon. On Negritude and Political Participation», i Sartre Studies International, 11, nr. 1–2, 2005.

⁶ Reflexions sur la question juive ble først utgitt i 1946 – i det følgende vil jeg henvise til den norske oversettelsen, utgitt i Cappelens upopulære skrifter: Tanker om jødespørsmålet. Oslo: Cappelen 1963, oversatt av Brikt Jensen.

⁷ Aron, sitert etter Jonathan Judaken, Jean-Paul Sartre and the Jewish Question. Antiantisemitism and the Politics of the French Intellectual. Lincoln: University of Nebraska Press 2006, 126.

⁸ Jf. Jonathan Judaken, op. cit., 124ff. Antisemittismen i Frankrike stakk dypt, og har vært tydelig nok helt opp til våre dager – Front National og (far og datter) Le Pen er bare ett eksempel. Historikken er godt beskrevet av Léon Poliakov i hans The History of Anti-Semitism. Volume Four: Suicidal Europe 1870–1933, oversatt av Miriam Kochan. New York: Vanguard 1975. Se også Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, «Part one: Antisemitism». New York: A Harvest Book, Harcourt Inc. 1994 [1950].

⁹ «Å være i en situasjon betyr ifølge oss å velge seg i en situasjon, og mennesker er forskjellige fra hverandre likesom situasjonene er forskjellige, og alt etter de valgene de gjør av sin egen person. Det som er felles for alle er ikke en natur, men et vilkår, det vil si en samling begrensinger og tvingende forhold» (39).

¹⁰ «Den inautentiske jøde flykter fra den jødiske virkelighet, og det var antisemitten som gjorde ham til jøde på tross av ham selv; den autentiske jøde gjør seg selv til jøde, overfor og mot alle; han aksepterer alt, også martyriet, og den avvæpnede antisemitt må nøye seg med å bjeffe mot ham når han går forbi, uten å kunne sette merke på ham.» (90)

¹¹ Se f.eks. Jonathan Judaken, op. cit., 142.

¹² «A]ntisemittismen er en mytisk og borgerlig fremstilling av klassekampen, og at den ikke vil kunne bestå i et klasseløst samfunn.» (98)

¹³ Jf. Maurice Merleau-Ponty, Kroppens fenomenologi. Oslo: Pax Forlag 1994.

¹⁴ Frantz Fanon, Jordens fordømte, 32.

¹⁵ Peter Hudis, op. cit., 31.

¹⁶ Ibid., 36.

17 Frantz Fanon, «Racism and Culture», i Toward the African Revolution, London: Penguin Books 1967 [1964], 48 (se også oversettelse i dette nr.).

¹⁸ Jf. intervju med Kjetil Rolness i Nettavisen, 11. februar 2017, hvor han forklarer at «det finnes rasisme, fordi det eksisterer drittsekker og idioter – som det alltid har gjort». (http://www.nettavisen.no/nyheter/innenriks/3423311651.html, nedlastet 20. april 2017). Se også Rolness, «Rasisme her, der og overalt», i VG, 21. januar 2017.

¹⁹ Jf. Gregoire Chamayou, Drone Theory. London: Penguin Books 2015; eller Medea Benjamin, Drone Warfare. Killing by Remote Control. London: Verso 2013.

²⁰ Octave Mannoni hadde tilbrakt 20 år på Madagaskar som etnolog og del av koloniadministrasjonen. Han utga Psychologie de la colonisation i 1950 (på engelsk som Prospero and Caliban. The Psychology of Colonization. University of Michigan Press 1990), etter å ha gått i analyse hos Lacan. Fanon så på ham som en ærlig skribent og analytiker, men var svært kritisk til boken. Jf. David Macey, op. cit., 186ff.

²¹ Sartre hevder at antisemittismen først og fremst var et nedre middelklasse-fenomen, og at overklassen nok hadde stor vilje til å bruke antisemittismen til å avlede massenes oppmerksomhet fra mer vesentlige motsetninger, men at de rike ellers hadde viktigere ting fore – mens arbeiderklassen stort sett holdt seg fri fra jødehatet. Dette representerer nok til en viss grad en romantisering av arbeiderklassen, men det er slett ikke uten belegg – heller ikke i Norge; jf. f.eks. Olaf Sunde Christensen, Jøder og Gojim. Mottakelsen av et antisemittisk skrift fra 1910. Hovedoppgave i historie, Universitetet i Oslo 1998, 58ff.

²² Her har jeg benyttet Charles Lam Markmanns oversettelse fra 1967: Black Skin, White Masks. London: Pluto Press 2008, 65–66.

²³ Karl Jaspers, The Question of German Guilt, oversatt av E.B. Ashton. New York: Fordham University Press 2000. Fanon understreker at han skiller seg fra Jaspers ved at han mener det er åpenbart at «God has nothing to do with the matter» (BS, 70).

²⁴ Jf. Tore Linné Eriksen, Det første folkemordet i det tjuende århundret. Namibia 1903–1908. Oslo: Unipub 2007; Adam Hochschild, Kong Leopolds arv. Oslo: Pax forlag 2005; Adam Hochschild, Begrav lenkene. Kampen mot slaveriet. Oslo: Pax forlag 2007; Mike Davis, Late Victorian Holocausts. El Niño Famines and the Making of the Third World. London: Verso 2002; Shashi Tharoor, Inglorious Empire. What the British Did to India. London: Hurst Publishers 2017.

²⁵ Jf. f.eks. Emmanuel Chakwudi Eze, «The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology», i Eze (red.), Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader. Oxford: Blackwell 1997; Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History. Syracuse: Syracuse University Press 2011; Nigel C. Gibson, op. cit., 21–22; eller Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Think? London: Zed Books 2015.

²⁶ Jf. BS, 129 ff. Se også Lewis Gordon, op. cit., 60ff.

²⁷ Fanon distanserer seg fra Jung her – fordi Jung «confuses instinct and habit» og innbiller seg at «the myths and archetypes are permanent engrams of the species» (BS, 165). Dette er også et utslag av det konstruktive og positive ved Fanons tenkning – for hadde kollektive forestillinger om «svarte» vært arketyper i denne forstand, ville rasismen også vært nærmest umulig å bekjempe.

²⁸ Joachim Marcus, sitert av Fanon, BS, 136, note 23.

²⁹ I denne forbindelse blir også Fanons sans for humor tydelig, f.eks. gjennom det følgende sitatet fra Michel Cournot: «The black man’s prick is a sword. When he has thrust it into your wife, she really feels something. It comes as a revelation. In the chasm it has left, your little bauble is lost. Pump away until the room is awash with your sweat; you might as well be singing. […] Four black men with their dicks out in the open would fill a cathedral. In order to get out, they will have to wait for things to shrink to normal; and in such close quarters it won’t be a simple matter.» (BS, 146).

³⁰ Se f.eks. Eric J. Sundquist, Strangers in the Land. Blacks, Jews, Post-Holocaust America. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2005, 175.

³¹ Se f.eks. Ny tid, nr. 3, mars 2017, 8.

³² Jf. Frode Helland, «Rasisme uten rasister i Norge», i Agora nr. 3–4, 2014.

³³ Harald Eia og Ole-Martin Ihle, Født sånn eller blitt sånn? Utro kvinner, sjalu menn og hvorfor oppdragelse ikke virker. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag 2010.

³⁴ Dr. Jacob X (pseud), The Untrodden Fields of Anthropology. Observations on the Esoteric Manners and Custom of Semi-Civilized Peoples; Being a Record of Thirty Years’ Experience in Asia, Africa, America and Oceania. By a French Army-Surgeon. New York: American Anthropological Society [1897].

³⁵ Eia og Ihle framsetter imidlertid disse penis-målingene som hevet over tvil, blant annet med henvisning til WHO (som de nok har fra Rushtons upålitelige gjengivelse). Den som vil sjekke, kan imidlertid finne ut at saken stiller seg noe annerledes: JC, Orakwe; GU; Ebuh, «‘Oversized’ Penile Length In The Black People; Myth Or Reality», i Tropical Journal of Medical Research. 11 (1), 200, 716–18. Se også http://racehist.blogspot.no/2008/07/rushton-and-genital-size-one-more-time.html, eller man kan se hva WHO sier om saken her: http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/44383/1/9789241599900_eng.pdf (nedlastet 10. april 2017).

³⁶ «K-seleksjon (fra K-leddet i en logistisk ligning) – Naturlige seleksjon under betingelser som favoriserer overlevelse når populasjonen kontrolleres vesentlig av tetthetsavhengige faktorer. Mange trær er K-strateger ved at de lever lenge, bruker lang tid før de setter frø og investerer relativt lite ressurser til reproduksjon. I motsetning til r-seleksjon som favoriserer kortlevede individer som investerer mye ressurser til reproduksjon. Ettårige urter er ofte r-strateger.», http://www.mn.uio.no/ibv/tjenester/kunnskap/plantefys/leksikon/k/kseleksjon.html, nedlastet 5. april 2017.

³⁷ J. Philippe Rushton, Race, Evolution, and Behaviour. A Life History Perspective, New Brunswick: Transaction Publishers 1995, 228.

³⁸ Et eksempel på en lignende argumentasjon er Rushtons tanker omkring forholdet mellom jakt og sanking; i tropene kunne folk overleve som sankere, de trengte altså ikke gå på jakt fordi de bare kunne gå ut og plukke frukt og bær, i nord derimot var man avhengig av jakt og fiske store deler av året, noe som ifølge Rushton krever mer intelligens. Og for å forsterke dette argumentet hevder han at man i nord levde på åpne gressletter hvor det var vanskelig å fange dyrene (man måtte lage feller), noe som da var vanskeligere enn «hunting in the woodlands of the tropics and subtropics where there is plenty of cover for hunters to hide in» (s. 228). Afrikanerne er altså jegere kun når det passer, slik de også kan flyttes inn i skogen og bort fra savannen, mens de store euro-asiatiske skoger og fjell erstattes med åpne gressletter.

³⁹ Kenan Malik, Strange Fruit. Why Both Sides Are Wrong In the Race Debate. Oxford: Oneworld Publications 2008, 240–45.

⁴⁰ En rekke formuleringer går igjen – i ordrett oversettelse, men uten å bli angitt som sitat.

⁴¹ Som Malik sier, er dette ikke vanlig språkbruk i en bokomtale i et vitenskapelig tidsskrift som Animal Behaviour (1995, 49, 1131–33), men den som vil lese Barashs kritikk, kan se hans argumenter her: http://ac.els-cdn.com/S0003347285701431/1-s2.0-S0003347285701431-main.pdf?_tid=91baf536-1bba-11e7-a2f7-00000aab0f26&acdnat=1491587558_a705d22a2df3c648d8b3e5fa7c985d77

⁴² Se Kjetil Rolness, «Rasisme her, der …»; og Jon Hustad i TV2s «Underhuset»: https://www.acast.com/tv2underhuset/underhuset-ep-18-apestrek-eller-reinspikkarasisme (nedlastet 20. april 2017).

⁴³ Se f.eks. Lars Liens doktoravhandling «…pressen kan kun skrive ondt om jøderne» Jøden som kulturell konstruksjon i norsk dags- og vittighetspresse 1905–1925. Universitetet i Oslo 2016; Julius H. Schoeps og Joachim Schlör (red.), Bilder der Judenfeindschaft. Antisemitismus, Vorurteile und Mythen. Augsburg: Bechtermünz Verlag 1999; Judith Vogt, Historien om et image. Antisemitisme og antizionisme i karikaturer. Oslo: J.W. Cappelen Forlag 1978, eller Sindre Bangstad, «Rasismens visuelle kulturer». Ublogg 16. juni 2016, http://ublogg.no/rasismens-visuelle-kulturer/ (nedlastet 13. april 2017).

⁴⁴ Jf. William Edward Burghardt du Bois, The Souls of Black Folk. New York: Dover Publications, Inc. 2014 [1903]. Se også David Macey, op. cit.; Peter Hudis, op. cit.; og Nigel C. Gibson, op. cit.

⁴⁵ Jf. f.eks. Alan H. Goodman m.fl. (red.), Race. Are We so Different? Malden, MA: Wiley-Blackwell 2012; eller Eduardo Bonilla-Silva, Racism without Racists. Colorblind Racism and the Persistence of Racial Inequality in America. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers 2014 (4. utgave). Se også Frode Helland, op. cit.

⁴⁶ Jean-Paul Sartre, op. cit. – her sitert etter BS, 87.

⁴⁷ Også denne fordommen er forøvrig framstilt som en mulig rasjonell teori av Eia og Ihle, i og med deres teori om jødenes genetisk nedarvede høye intelligens kombinert med muligheten for andre nedarvede trekk ved dem, for som de påstår «er det ingenting i veien for at de også kunne ha utviklet andre egenskaper som ville gi dem fordeler innen handel og finans, for eksempel gjerrighet.» Eie/Ihle, op. cit., 254.

⁴⁸ «Diese Verpestung unseres Blutes, an der Hunderttausende unseres Volkes wie blind vorübergehen, wird aber vom Juden heute planmäßig betrieben. Planmäßig schänden diese schwarzen Völkerparasiten unsere unerfahrenen, jungen blonden Mädchen und zerstören dadurch etwas, was auf dieser Welt nicht mehr ersetzt warden kann.» Adolf Hitler, Mein Kampf, Zwei Bände in einem Band Ungekürzte Ausgabe, Zentralverlag der NSDAP., Frz. Eher Nachf., G.m.b.H., München 1943, bd. II, kap. 10, 629–30, min oversettelse.

⁴⁹ Dette er et funn framhevet allerede av Theodor W. Adorno m.fl., The Authoritarian Personality. Studies in Prejudice. Vol. I. New York: Harper & Brothers 1950.